<- предыдущая страница следующая ->

ОБЩЕСТВО ЕСТЬ РАЗВЕРНУТАЯ ЛИЧНОСТЬ
В этой связи уместно вспомнить и другое часто цитируемое многими философами и социологами положение марксизма о том, что сущность человека в конечном счете есть совокупность всех общественных отношений. Да! Но только ли? Это положение принимается за исходное, определяющее, первичное. На мой взгляд, здесь выражен социологический, функциональный аспект взаимодействия общества и человека, личности. Думается, что исходным, онтологически первичным и определяющим является другая связь: общественные отношения создаются и развиваются адекватно развивающейся сущности человека? По крайней мере так я прочитываю «Экономическо-философские рукописи 1844 года» К. Маркса. Но более диалектично, емко и убедительно выразил взаимосвязь личности и общества наш соотечественник философ Владимир Соловьев. По нему, «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество» 11.
11 Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. М., Мысль, 1988, т. 1, с. 286.
Если бы мы не были отлучены от философских трудов другого нашего философа — Н. А. Бердяева, то, возможно, поспорив с ним, уберегли бы себя от неточного прочтения марксизма или от слепого преклонения перед ним. Бердяев отважился сказать, что «К. Маркс в своем материалистическом социализме довел гуманизм до окончательного отрицания человека, до последнего порабощения человека необходимостью, до обращения человека в орудие материальных производительных сил» 12. Можно спорить с автором этих строк: точно ли он оценил марксизм. Но вот то, что он пророчески точен в оценке состояния нашего гуманизма, т. е. антигуманизма, отрицания человека,— думаю, что это бесспорно.
12 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. с. 322.
Не следует ли из опыта человеческой цивилизации вывод: созданные адекватно сущности человека, общественные отношения, развиваясь, определяют социальную сущность человека, или точнее — сущность личности? Очевидно, только при таком подходе к организации общественного устройства можно говорить о достижении саморегулируемого общественного организма, об обществе реального гуманизма, свободы мышления и демократии.
К сожалению, только сегодня мы приближаемся к пониманию человека как единства природного и социального. Но еще совсем недавно философы, высказывающие такое положение в своих работах, подвергались буквально шельмованию со стороны своих же коллег по профессии. Откуда такая неестественность разрывать естественное, делить человека как единое целое на «нестыкуемые части»? Где тут диалектика? Где наука? Да что там наука. На уровне здравого смысла сегодня многие уже поняли, что преодоление такого взгляда на сущность человека открывает совершенно иные возможности для понимания последствий хотя бы экологического кризиса (человек не властелин природы, а ее часть) и других противочеловеческих опасностей катастрофического характера. А главное, открывает величайшую возможность для осознания нами непреходящей истины, что общественная жизнь людей есть естественно-исторический процесс, со своими трудностями и противоречиями, законами и закономерностями.
Сегодня все чаше стала высказываться мысль, что, дескать, капитализм Швейцарии, Швеции, Финляндии и других стран ближе к сущности человека, они сумели в большей степени «сделать обстоятельства человечными» 13, создали условия для проявления человеком природно-социальных качеств хозяина (за что мы сегодня так боремся). Дескать, у них идет естественноисторический процесс развития, общественные отношения строятся по меркам и критериям человеческого бытия, удовлетворения развивающихся потребностей и интересов людей. Есть в этом большая доля истины. Ведь согласно марксизму в противоречиях феодализма вызрел капитализм, в противоречиях капитализма — социализм. Так что нет ничего сверхъестественного, что, скажем, в Швеции могут просматриваться черты социализма. Только давайте и на эту проблему посмотрим через самих себя, через наше мышление, самокритично оценим, насколько оно диалектично, или опять «маятниковое». Еще недавно в адрес капитализма шла сплошная критика, теперь же — только восхваление, почти любовь. А к чему это приводит в теории? Вместе с «классовой» критикой концепции человеческих отношений мы с водой выплеснули ребенка, по сути «заморозили» у нас развитие целого цикла человековедческих наук. Пострадала от этого и сама философия, в особенности философская антропология (философское учение о человеке). Или возьмем гуманистическую антропологию Н. А. Бердяева. А если бы мы, критикуя, стараясь извлечь пользу для себя, разработали и реализовали свою концепцию социализма с человеческим лицом? Думаю, нам следует сегодня иначе посмотреть и на такие философские течения, как экзистенциализм, философия жизни, феноменология и др. Для дальнейшего развития наук о человеке нам не обойтись без интеграции марксизма с мировой общественной мыслью. Для меня и партийность сегодня — это прежде всего человечность. Важно, чтобы сущность человека и сущность социализма были неразделимы практически. В разработке новых подходов к проблеме человека большие надежды возлагаются на созданные не так давно Междисциплинарный центр наук о человеке, Институт человека АН СССР и журнал «Человек». И таким образом, возможно, наверстаем упущенное, разработаем и реализуем, отвергнув когда-то чужую, свою отечественную концепцию человеческих отношений.
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 146.
С «порога» отвергли мы и другие концепции (общества потребления, индустриального и постиндустриального общества и т. д.), реализованных в странах Запада, на которые сейчас, задним умом, одни смотрят умиленно, другие — с чувством зависти. Сейчас цивилизованные страны ставят задачу реализовать концепцию построения информационного общества. И, как видно, она осуществляется на деле. Наряду с прочими функциями такая концепция обретает и значение ближайшего общественного идеала. Люди в своей сущности всегда нуждаются в идеале. Его отсутствие, как доказывают психологи, вызывает всякого рода катаклизмы в жизни людей, ибо в общественный идеал человек вписывает свой смысл жизни. Разрушается идеал — теряются координаты смысла жизни. Мы тоже строили концепции (например, о «развитом социализме»), а служили ли они идеалом? Сейчас поняли их иллюзорность, лишились идеала и пожинаем плоды (в виде роста преступности и другие).
Поэтому разработка концепции социализма — святая задача наших обществоведов. Только дело это непростое. Но, может, выдвинем простую и понятную всем идею, скажем, о построении цивилизованного общества или общества здравого смысла (дабы не делать очевидных глупостей)? А концепция упирается прежде всего в методологию, в подведение добротного философского основания под здание перестраиваемого общества. И здесь снова сталкиваемся с необходимостью позитивно-критического отношения философов к сложившемуся философскому мышлению, с потребностью усвоения и применения марксистско-ленинской диалектики.

ТОЛЬКО БОРЬБА ИЛИ ВОЗМОЖЕН КОНСЕНСУС?
К чему реально привела борьба материализма с идеализмом в нашем отечественном исполнении? На уровне массового, да и специализированного сознания усвоено клише: материализм — это хорошо, идеализм — плохо. Этот стереотип вытекает, как легко можно увидеть, из понимания основного вопроса философии. Но если материализм и идеализм — две противоположности, то по закону единства и борьбы противоположностей может ли быть единство между ними? А если нет борьбы, то может ли быть развитие? Не противоречит ли разделение материализма и идеализма на непримиримые противоположности диалектическому толкованию основного вопроса философии, где материя и сознание взаимодействуют и развиваются? Вся история философской мысли доказывает, что ее развитие во многом обязано соперничеству разных школ, течений, направлений и особенно между сторонниками материализма и идеализма. Марксизм-ленинизм отсюда вырос. В русле этих течений формировалась отечественная философская мысль, о которой долгие годы не знала широкая общественность.
Отбросив идеализм как философское направление, мы искусственно вырвали его из своей памяти, заклеймив позором, в благом желании встать только на принцип материализма. Очевидно, поэтому перечеркнули имена многих великих русских философов, подвесив им ярлык «идеалиста». В итоге материализм захватил монопольную, если не авторитарную, власть в советской философии, и оставил себя в величавом одиночестве, без своего соперника — идеализма, т. е. без своей противоположности. Очевидно, такой подход был угоден авторитарно-командной системе управления обществом. И она создавала все условия для развития нужной ей философии. Да, материализм утверждался, развивался. Но какой, как? Какой ценой? К чему мы пришли? К монопольному господству деформированного, гипертрофированного, механистического материализма. Объективная логика развития науки и практики — вещь воистину упрямая. Монополия в науке не менее опасна, чем на производстве. Отсюда неустойчивость и зигзаги в теории, искривления, а то и заблуждения в мировоззрении. Чем больше анализируешь состояние общества, в котором мы долго пребывали и которое пытаемся перестраивать, то приходишь к крамольному выводу о том, что у нас в идейно-теоретической области утверждался диктат чистейшего идеализма, особенно в идеологии. Перестройка высветила, что мы долгие годы находились в плену во многом иллюзорного, ложного сознания (как тут не вспомнить классиков марксизма, которые именно так определяли идеологию) и под него пытались подгонять жизнь. И что получилось?
Поэтому в значительной своей части идеология жила и развивалась в виде безжизненных схем, постулатов, лозунгов. Чем это не тот идеализм, которого не признавали классики марксизма? На прагматическом языке это означает расхождение между словом и делом. На научном — разрыв между теорией (порой ложной) и практикой.
В общественной практике доминировал вульгарный материализм, особенно в экономике, где все сводилось к примату материального (от слов «материя» и «материальное производство») компонента общества. В него был привнесен технократизм, эклектика и выхолощенная диалектика. И все это делалось под флагом марксизма, а истинным марксизмом часто не пахло. Если в «Капитале» К. Маркса дается анализ реальных производственных товарно-денежных отношений, наличных человеческих отношений, жизненно назревших противоречий, то в наших учебниках по политэкономии, в монографиях преобладало долженствование, абстрактные производственные отношения и абстрактный человек, желаемое выдавалось за действительное (скажем, основной экономический закон социализма), схематические модели, подгоняемые под интересы командной экономики. Конечно, были и работы реалистические, но они чаще не укладывались в экономический «курс» и, если выходили в свет, то оставались официально не замечаемыми.
Была ли между материализмом и идеализмом реальная связь? Очевидно, была, скажем, в том виде, в каком выдвинутые идеи претворялись в жизнь (лучший вариант), насколько по идеализированным схемам, моделям, концепциям подгонялась жизнь. В итоге гипертрофировались то и другое. Гипертрофировался и их объективный «стык», несмотря на запреты. Но «стык» был весь в трещинах, отдающихся душевными ранами в судьбах ученых и простых людей. Закономерно требовалось диалектическое единство, ибо общественная жизнь — это сплав материального и идеального, непрерывный переход объективного и субъективного и наоборот (вспомним «Философские тетради» В. И. Ленина).
Нельзя смешивать, как и нельзя разрывать подходы к изучению жизни и саму жизнь. При этом, разумеется, вопросы, что изучать и как изучать, органично взаимосвязаны, но специфичны. А может, мы стоим на пороге открытия в философии нового интегративного подхода? Может, это будет нечто вроде новой или новейшей («постнеклассической») философии жизни исходящий и от марксизма, ленинизма и учитывающий, скажем, русскую, советскую философию или тот же «витализм» Ортеги или методологию Фейерабенда, с «интенциональностью» сознания Гуссерля, экзистенциализм Хайдеггера, Сартра и т. д. Словом, нужны активные исследования.

КАКАЯ ПРАКТИКА КРИТЕРИЙ КАКОЙ ИСТИНЫ?
Для нашего обществознания в целом непреходящее значение имеет более точный ответ на еще один, не менее мучительный философский вопрос. Известно, что практика — критерий истины. Не подвергая его сомнению в общефилософском плане, поставим вопрос так: какая же все-таки практика есть критерий и какой истины? Застойная практика есть критерий истины? Да, в конечном счете именно практика, ее оценка дала понять, куда мы и к чему пришли. Но как понять в каждый конкретный исторический момент, что данная практика есть критерий истины, неужели десятилетия нужны, чтобы этот критерий открыл нам глаза на истину? Может, научно организованная практика есть критерий научного понимания истины12 в каждый конкретный исторический момент, а далее по спирали: оценка практики — внесение поправок, коррективов и снова оценка или есть другой путь? Может, только будущая практика есть критерий современной истины? Но насколько в применении данного критерия естественно диалектична взаимосвязь истины и практики? Может, здесь больше релятивизма? Тогда есть ли у него «границы»?
14 См. Вопросы философии, 1987, № 10, с. 112.
В. И. Ленин, защищая и развивая марксистское положение о практике как критерии истины, отмечал: «Если то, что подтверждает наша практика, есть единственная, последняя, объективная истина,— то отсюда вытекает признание единственным путем к этой истине пути науки, стоящей на материалистической точке зрения» 15. Вместе с тем выше В. И. Ленин делает вывод, что «критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий,— продолжает он,— тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма» 16. Выходит, что сам критерий диалектичен и требует адекватного применения. Если истина относительна и абсолютна, то и практика как критерий этой истины тоже относительна (критерий «неопределенен») и абсолютна (критерий определенен). Ленин считал, что диалектика Маркса и Энгельса «включает в себя релятивизм», в том смысле, что «признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине» 17. Встает вопрос об исторической условности применяемого критерия, т. е. об историчности общественной практики, которая не может быть статичной и абсолютной.
15 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 146.
16 Там же, с. 145—146.
17 Там же, с. 139.
Далее, если принять, что практика многогранна, многослойна, то и истина, вероятно, имеет множество граней? Как их выявить, познать? Достаточно ли при этом традиционного взгляда, что единая сущность общественных явлений может проявляться в различных и многообразных формах? А сама сущность что, неизменна? И что она может быть неизменна и однозначно понята? Как быть тогда с пониманием сущности в смысле относительности истины? Скажем, сегодня сущность социализма понимается по-разному, значит, встает проблема признания плюрализма в онтологическом и гносеологическом смысле. Или мы остаемся на позиции, что сущность одна — в форме абсолютной истины и все дело в ее истинном познании, в приближении к ней? Однако при этом мы не уйдем от проблемы субъективизации процесса и результата познания, от права понимать сущность каждым познающим ее субъектом. Но тогда как прийти к какому-то общему согласию, чтобы решать насущные вопросы.
В этой связи встает вопрос о диалектическом понимании категории «плюрализм». Даже с точки зрения субъективной диалектики встает вопрос: какая категория является парной: «монизм» или какая-то другая, скажем, «единство» 18, «общность взглядов», «согласие»? Сегодня уже ясно, что при всем многообразии мнений, политических движений важно достижение согласия, консенсуса. Следовательно, полностью не исключается единодушие, единство взглядов, действий?
18 Так, Н. И. Бухарин в работе «Учение Маркса и его историческое значение» замечает: «...речь идет не о плоском монизме познания, для которого нет многообразия и у которого все кошки серы, и отнюдь не о плюрализме, для которого нет единства, а о диалектическом и материалистическом монизме, который адекватен реальному единству в многообразии и многообразию в единстве, со всеми формами противоречий, с взрывами и катаклизмами, с переходом одних форм в другие, который адекватен величественному и всеобщему историческому процессу развития» (Бухарин Н. И. Избр. труды. История и организация науки и техники. Л., Наука, 1988, с. 157).
А многообразие форм хозяйствования, что, у них нет общего основания, общего фундамента? Как решать сейчас проблему собственности. Достаточно ли ограничиться принципом единства многообразия? Ведь здесь единство, очевидно, как раз должно выражать сущность. Сегодня уже ясно, что государственная и общенародная собственность — не одно и то же. Кроме того, имеется еще коллективная, кооперативная, артельная, индивидуальная, а также собственность общественных организаций. Развернулась противоречиво дискуссия вокруг частной собственности. В философском плане эта проблема стоит так, что у социализма есть только какая-то одна сущность или их две и более? Вот куда, как мне представляется, уходит поиск основных критериев социалистичности.
Трудно, но необходимо ответить на вопрос: существует ли основной сущностный признак отношений собственности при социализме, а если есть, то в чем он? Возможно, он просто выявляется, более того, лежит на поверхности, а именно — народный, коллективистский характер, а форм проявления — множество (ассоциации, концерны, кооперативы, арендные коллективы, семьи, отдельные граждане), а в итоге — общенародный. Но тогда встает вопрос о механизме проявления, т. е. как проявляется? Почему, например, сейчас многие советские люди негативно относятся к кооперативам. Не так реализуется идея, не тот механизм реализации запущен? Или проблема глубже — в «переходе» общенародного, коллективного как сущностных признаков на другой уровень своего проявления? А государственные предприятия? Как здесь «срабатывает» этот сущностный признак, если государственная собственность не тождественна общенародной, не отвечает ее сущности? Теоретически не высветив ответы на эти вопросы, трудно будет и впредь перестраивать общественную практику.

СПРОС НА ДИАЛЕКТИКУ
Не менее важный и мучительный вопрос о соотношении объективной и субъективной диалектики применительно к обществу. У нас немало фундаментальных работ по философским проблемам естествознания, диалектической логике, теории познания и здесь степень соответствия, адекватности объективной и субъективной диалектики достаточно высока, хотя и немало сейчас возникает новых вопросов.
Что же касается социальной философии, диалектики социального познания и диалектики общественной жизни, вопрос о соответствии, мере их адекватности стоит сейчас весьма проблематично. Его решение опять упирается в соотношение науки и политики, в механизм их взаимодействия в прошлом. Нужна ли была политике объективная диалектика, отражение в социальной философии диалектики общественной жизни? Скажем прямо: такого социального заказа от политики не было, а если это делалось учеными, то либо принималось субъективистски, выборочно, либо совсем не принималось. То, что требовалось обществу — не требовалось политикам. Вспомним, к примеру, с каким трудом и в каких муках ставился вопрос о противоречиях при социализме. Политики либо сами себя считали крупными философами и были вольны судить других, либо считали философию безжизненной наукой и поэтому не нуждались в ее услугах. В целом же по отношению к философии в управленческом слое жило и еще живуче комчванство, против которого так резко выступал В. И. Ленин. В массовом же сознании — отчуждение от философии как непонятной и безжизненной, абстрактной науки. Да и в самом деле, при отсутствии спроса на реалистический анализ философы уходили в анализ категорий, и как следствие — в «игру» понятиями, дефинициями, в построение абстрактных логических схем, моделей, а жизнь развивалась как бы сама по себе, философски не осмысливалась. Наша социальная философия все больше становилась догматизированной и, видимо, больше других переживает кризис.
Возьмем теорию общественного сознания — как квинтэссенцию социального познания, изложенную во многих монографиях, и мы увидим незыблемые абстрактные постулаты с традиционным перечислением форм сознания, оторванных от общественного бытия, где накопилось уже немало новых кричащих проблем и противоречий. Хотя со всей очевидностью в обществе сформировалась потребность в анализе экологического, экономического, исторического сознания, но они не допускались даже на уровне перечисления, не укладывались в «марксистские» представления о структуре общественного сознания. Часто аргумент один: таких форм сознания классики марксизма не выделяли, хотя это и не соответствовало истине.
Да, что там до общественного сознания, законы диалектики постепенно превращались в абстрактные постулаты. Получалось, что не сама жизнь, не бытие диалектичны, а диалектичны лишь законы мышления, логика познания. Разумеется, последние имеют самостоятельное значение, но ведь в гносеологическом плане (не говоря уже об онтологическом) на первое место ставится вопрос: что отражается, а уж потом: как отражается и в какой форме. Ведь в любой науке, как известно, ее объект во многом определяет субъективную логику его познания.
В последнее время в нашем обществознании заметно ослабло внимание к центральной проблеме — методологии исследования законов общественного развития. Настораживает, что бурные парламентские дебаты, дискуссии ученых на всесоюзных и региональных конференциях, речи политических лидеров, поиски причин кризиса и путей выхода из него лишь вскользь, а то и вовсе не касаются проблемы законов общественного развития, даже экономических законов, что более ощутимо и осязаемо. Не получила в свое время необходимого развития идея о единстве и специфике механизмов объективного действия (проявления) законов и сознательного их использования (выраженная, например, в известной работе Г. Е. Глезермана).
В этом смысле еще более перспективны законы диалектики (хотя и они нуждаются в развитии), ибо они носят более общий методологический характер. Если бы удалось методологически точно «наложить» диалектику на экономику, то мы имели бы сейчас куда более надежный теоретический фундамент. И в заключение еще об одной проблеме, которая тоже имеет философское основание. Речь идет об интеграции общественных наук наряду с все углубляющимся процессом их естественной дифференциации. Если имеется острая потребность в исследовании общества как целостного организма, то отсюда возникает необходимость соответствующего теоретического подхода. У нас каждая наука «пасется» на своей, четко очерченной «полянке» и ни шагу в сторону. В итоге «стыковые» проблемы, даже если они разрабатываются, то их авторы испытывают индифферентное, «ничейное» к ним отношение. А главное, многие важные аспекты жизни общества остаются слабо исследованными (например, та же проблема человека в ее целостности). В преподавании же — дублирование одних и тех же тем, вопросов и вакуум в других. Исследовательская работа в общественных науках оторвана от преподавательской, что не способствует развитию одновременно и фундаментальных и прикладных исследований, преодолению догматизма и схоластики. Почему бы в городе, области, крае, республике не создать на базе разрозненных кафедр и отделов НИИ — Объединенный центр гуманитарных (обществоведческих) исследований, работающих по социальному заказу партийных и советских органов? Разве можно, скажем, квалифицированно разработать и внедрить региональный хозрасчет, только опираясь на экономистов, в отрыве от юристов, социологов, психологов и представителей других наук? Конечно же, нет. Поэтому встает задача развития более гибких форм организации науки с учетом диалектического единства процессов дифференциации и интеграции социального знания.

<- предыдущая страница следующая ->